پیوندها   |  درباره ما   |  RSS   |  جستجوی پیشرفته  
  صفحه اول     ارسال خبر به اندیشه ها     خبرنامه پیامکی  
سه شنبه، 21 آبان 1398 - 15:00   
 
سایت خبری تحلیلی اندیشه ها
 
   قانون اساسی با تغییرات سال 1368  
متن کامل قانون اساسی نظام جمهوری اسلامی همراه با تغییرات سال 1368
متن کامل قانون اساسی نظام جمهوری اسلامی همراه  با تغییرات سال 1368
 
   احزاب  
  سخنرانی شهید بهشتی پیرامون نقش تشکیلات در پیشبرد انقلاب اسلامی ایران
  احزاب قدرت تفکر حزبی خود را با ارائه نظرات به موقع اثبات کنند
 
   آخرین مطالب  
  استقلال ستودنی شورای عالی قضایی در قانون اساسی دهه اول انقلاب تا سال 68
  تامین 70 درصد برق اروپا از انرژی های تجدیدپذیر تا سال 2040
  افزایش اختیارات رهبر و کاهش اختیارات دولت و رئیس حمهور در تغییرات گسترده در قانون اساسی سال 68
  آقای پناهیان و موضوع پوشاک
  تقاضای جهانی برق تا سال ۲۰۴۰ میلادی ۵۸ درصد افزایش خواهد یافت
  کاندیداها صرفا از طرف احزاب نامزد شوند و مردم فقط به نمایندگان احزاب رای دهید
  آینده انرژی خورشیدی در ایران چگونه خواهد بود؟
  نیروگاه‌ خورشیدی رکورد بازدهی ۹۷ درصد را شکست
  تغییرات اساسی در قانون اساسی سال 68
  بی سوادی پزشکان تهدیدی برای بیمار و جامعه است!!
  «الصرخی»؛ عامل حمله به کنسولگری ایران در کربلا کیست؟
  نیروی بادی فراساحلی صنعت یک تریلیون دلاری می‌شود
  فیلم تاثیر نفت بر بودجه ارتش و خاطرات عبدالمجید مجیدی
  فیلم آینده طراحی شده توسط انرژی خورشیدی
  آیا دوران طلایی تجدیدپذیرها نزدیک است؟
  آینده درخشان انرژی خورشیدی
  قانون اساسی سابق جمهوری اسلامی ایران (پیش از بازنگری 1368)
  مجلس به دنبال تغییر قانون‌اساسی/ ۱۵۱ نماینده در صدد تغییر قانون اساسی با هدف دو مجلسی کردن نظام سیاسی کشور هستند
  قانون 10 ساله‌ای که زیر تیغ بازنگری رفت /روزی که مردم رای به حذف شورای رهبری و نخست وزیری دادند!
  ساختار قضائی ترکیه(براساس قانون اساسی اصلاحی سال 2010)
ادامه آخرین مطالب
- اندازه متن: + -  کد خبر: 91787صفحه نخست » احزابپنجشنبه، 30 خرداد 1398 - 08:45
تحزب و مبانی آن در فقه سیاسی شیعه
  
سایت خبری تحلیلی اندیشه ها:
امکان استنباط مبانی تحزب از منابع دینی و مشروعیت آن سؤالی است که همواره ذهن برخی از اندیشمندان دینی را به خود مشغول داشته است. در پاسخ به سؤال مزبور، رهیافت های متعددی از سوی اندیشوران فقه سیاسی شیعه اتخاذ شده است. در یک رویکرد، با توجه به جدید بودن پدیده حزب به مفهوم نوین و غربی آن، استخراج مبانی فقهی آن غیرممکن اعلام شده است. بعضی دیگر از اندیشمندان امکان استنباط مبانی تحزب را پذیرفته اند که در این رویکرد نیز رهیافت های متعددی وجود دارد؛ از قبیل استناد به وجود واژه «حزب» در قرآن کریم و تأکید بر آن، استناد به کارویژه های مثبت احزاب سیاسی و تلقی آن به عنوان مصداق امر به معروف و نهی از منکر یا مقدمه واجب، و مثبت ارزیابی کردن مقتضیات نظری حزب در درون فرهنگ دینی. به نظر می رسد هیچ کدام از رهیافت های مزبور خالی از اشکال نیست. این نوشتار با توجه به فراهم بودن مقتضی برای احزاب در درون فرهنگ دینی و استناد به سیره امام علی علیه السلام در برخورد با برخی از گروه های صدر اسلام، که برخی ویژگی های احزاب را داشتند، آزادی تحزب از منظر فقه سیاسی در چارچوب احکام اسلام را مثبت ارزیابی کرده است.
 
منبع : مجله «معرفت» اردیبهشت 1387 - شماره 125
نویسنده : صداقت،قاسم علی
کلیدواژه : سیاست و حکومت، اندیشه سیاسی اسلام، تحزب، فقه سیاسی شیعه، دموکراسی

مقدّمه

در یک نگاه، نهادهای سیاسی به دو دسته نهادهای «سیاسی دولتـی» و «غـیردولتی» تقسیم بندی شده اند. در این میان، احزاب سیاسی در دسته دوم قرار دارند و تأسیس حزب سیاسی و فعالیت در قالب آن، در زمره حقوق و آزادی های سیاسی شهروندانِ یک کشور محسوب می گردد. این پدیده همزمان با «دمـوکراسی» بـه مـفهوم نوین آن به وجود آمده و هـمزادِ انتخابات و حـق رأی است. پدیده احزاب سیاسی به مفهوم نوین، همزمان با رژیم های مردم سالار در جوامع غربی به وجود آمد. به دلیل آنکه این گونه رژیـم ها نخست در جـوامع غربی به وجود آمدند، روشن است که احـزاب سـیاسی به مفهوم جدید نیز در آغاز، در بستر اندیشه سیاسی غرب ظهور کردند و اکنون حزب جزو لاینفک زندگی سیاسی انسانِ غـربی اسـت و بـدون عضویت در احزاب سیاسی و حمایت حزبی، احتمال راه یابی به سِمت های سـیاسی و مراکز قدرت بسیار کم است.

با رشد و گسترش دموکراسی و لوازم خاص آن، این پدیده در سایر جوامع نیز به تدریج، جـای پا بـاز نمود و وارد زندگی سیاسی مردم شد. از جمله، همزمان با نهضت مشروطه خواهی و محدود شـدن اخـتیارات پادشاهان در بسیاری از کشورهای اسلامی احزاب سیاسی پا به عرصه وجود نهادند. به دلیل آنکه از یک سو، این پدیـده نوین غـربی بومی نیست، و از سوی دیگر، دارای کارکردهای منفی است، مشروعیت آن از همان آغاز ورود تاکنون در جـوامع اسـلامی بـا سؤالات جدّی همراه بوده است. از جمله سؤالاتی که همواره ذهن پژوهشگران و اندیشوران فقه سـیاسی را بـه خـود مشغول نموده، این است که آیا می توان مبانی و ادلّه فقهی برای این پدیده جدید از منابع اسـلامی اسـتخراج کرد؟ با توجه به غربی بودن این پدیده و کارکردهای منفی آن، آیا تـلاش در ایـن زمـینه با شکست و انسداد مواجه نخواهد شد؟ به لحاظ کارکردهای منفی احزاب سیاسی، که چـالش عـمده استخراج مبانی فقهی آن به شمار می آید، راه های برون رفت از این چالش چیست؟

مکتب و فـقه سـیاسی اسـلام قادر به پاسخ گویی به هرگونه سؤالی است و پژوهشگران در این زمینه با استفاده از منابع اسلامی، پاسـخ هایی ارائه کـرده اند. نوشتار حاضر بر آن است که آراء و افکار برخی از اندیشمندان در این موضوع بررسی و نقد شـود و در نهایت، این فرضیه به اثبات برسد که اسلام نسبت به این پدیده در چارچوب خاص، رویکرد مـثبت نشان داده اسـت و می توان مبنای فقهی آن را با توجه به غنی بودن منابع اسلامی تبیین نمود. ایـن نوشتار ادعای اثبات مشروعیت حزب سیاسی را در درون فرهنگ دینی ندارد و صرفا درآمدی برای آن به شمار می آید.

مفهوم «حـزب سیاسی»

پیـش از ورود به مباحث اصلی، لازم است به مفهوم اصطلاحی «حزب» اشاره گردد:

واژه «حزب» «party» از مصدر «partir» بـه مـعنای رفتن و قسمت کردن گرفته شده است. در قـرون وسـطا «party» مـعنای نظامی داشت و به دسته ای که برای رفـتن بـه صحنه نبرد از دیگران مجزّا و اعزام می شدند، اطلاق می گردید. در قرن نوزدهم، برای مدت ها واژه «party» بـا «گـرایش فکری» و «طرز فکر» مترادف بـود؛ گـرایشی که اندیشه های یـک طـبقه یا گروه اجتماعی را به نمایش می گذارد.[1]

«حـزب» بـه مفهوم نوین آن، دستاورد دموکراسی جدید غربی است و پیش از آن به شکل امـروزی وجـود نداشت. تنها زمانی پدیده حزب در جـوامع غربی مطرح می شود کـه رژیـم های مردم سالار به وجود می آیند و بـدین روی، حـزب در بستر اندیشه سیاسی غرب ظهور کرد.

درباره مفهوم «حزب» به معنای جدید آن، هـمانند دیـگر مفاهیم، تعاریف متعددی از سوی اندیشمندان ارائه شـده کـه به دو نمونه آن اشـاره می شود:

«حزب» عبارت است از: گـروهی از مـردم که آرمان های مشترک و منافع خاصشان آنها را از گروه بزرگ تر، که جامعه ملّی است، متمایز مـی سازد و بـا داشتن تشکیلات و برنامه منظّم و یاری مـردم، تـلاش می کنند قـدرت دولتـی را بـه دست گیرند و یا در قـدرت دولتی شریک گردند.[2] به عبارت دیگر، «حزب» نهاد و سازمانی منظّم در درون یک نظام سیاسی است که از اشـخاص حـقیقی، که دارای یک هدف و آرمان خاصی هـستند، تـشکیل شـده و دارای اسـاس نامه و مـرام نامه خاصی است و در سـایه رعـایت و پیروی از اصول قانون اساسی در پی فتح قدرت عمومی است.[3]

تعریف دوم بیشتر ناظر به جهات شکلی و قانونی حزب سـیاسی مـعطوف اسـت، و حال آنکه در تعریف اول، بیشتر جنبه ماهوی احـزاب سـیاسی مـورد تـوجه قـرار گـرفته. در عین حال، در هر دو تعریف به مؤلّفه هایی همچون «سازمانی در درون یک نظام سیاسی»، «اهداف و آرمان خاص»، و «فتح قدرت سیاسی» اشاره شده است. اما نکته ای که درباره مؤلّفه اخیر، یـعنی فتح قدرت سیاسی، وجود دارد این است که در تعریف دوم، «فتح قدرت سیاسی» ظاهرا به عنوان هدف اساسی و نهایی حزب اعلان شده است که این تلقّی با رویکرد جامعه شناسی سیاسی بـا احـزاب سیاسی همخوانی دارد. اما در تعریف اول، «فتح قدرت سیاسی» به عنوان یک ابزار در خدمت تحقق اهداف جمعی اعضای حزب سیاسی در نظر گرفته شده است که این دیدگاه با نگاه ارزشی و هـنجاری بـه اهداف احزاب سیاسی، سازگاری دارد؛ چراکه قدرت به عنوان یک ابزار در نظر گرفته شده است و نظرگاه اسلام نیز می تواند در مجموع موافق این رویکرد بـاشد؛ چـنان که امام علی علیه السلام گرفتن حق مـظلوم از ظـالم را به عنوان یکی از اهداف پذیرش حکومت اعلان می نمایند.[4]

پس معلوم می گردد که رسیدن به قدرت از طریق احزاب نباید به عنوان یک هدف مطرح باشد، بلکه بـاید بـه عنوان یک وسیله در اسـلام قـابل قبول باشد. در اسلام، به دست گرفتن قدرت برای تحقق اهداف والای اسلامی و انسانی، امری پسندیده و مطلوب است. به هر حال، عناصر ذیل از جمله شاخصه های مهم احزاب سیاسی هستند: رقابت بر سر قـدرت و کـنترل حکومت، سازمان دهی توده ها در قالب یک تشکّل سیاسی و سازمان مرکزی و واحدهای محلّی، اهداف و آرمان های سیاسی، و تلاش برای جلب حمایت عمومی.[5]

استخراج مبانی فقهی تحزّب و چالش فرارو

مهم ترین چالشی که در برابر به سامان رسـاندن و اسـتخراج مبانی فـقهی آزادی احزاب وجود دارد و در مقابل پژوهشگر دینی قرار می گیرد، کارکردهای منفی احزاب سیاسی است که ممکن است بیشتر تـلاش های صورت گرفته برای تبیین مبانی را با شکست مواجه سازد؛ زیرا احـزاب سـیاسی عـلاوه بر کارویژه های های مثبت، دارای کارکرد منفی نیز هستند و درست دشواری استخراج مبانی فقهی آزادی احزاب از همین جا نشأت مـی گیرد و تـلاش پژوهشگر دینی را با چالش جدّی مواجه می سازد. از این رو، قسمت عمده نگرش ها و رویکردهای مـنفی بـه پدیـده «تحزّب» ناشی از همین عامل است و تبیین راه کارهای بیرون رفت از این چالش اهمیت بسیار دارد.

کارکردهای مثبت و مـنفی احزاب سیاسی

با توجه به چالشی بودن کارکردهای منفی احزاب سیاسی و برای آنکه مـقصود از کارکردهای مثبت و منفی روشـن بـاشد، لازم است که به برخی از مصادیق آنها اشاره گردد:

  1. ۱.  کارکردهای مثبت: موارد ذیل می توانند کارکردهای مثبت احزاب سیاسی به شمار آیند:

سازمان دهی نیروهای متخصص و کارآمد در عرصه های گوناگون و نزدیک کردن افکار مشابه؛ آموزش سیاسی و بـالا بردن سطح آگاهی ها؛ جلوگیری از استبداد سیاسی؛ نقد حکومت و نظارت بر آن، انتقاد سالم و پیشنهاد مناسب به دولت در جهت اصلاح برنامه های آن؛ فراهم آوردن زمینه مشارکت سیاسی؛ رقابت سالم و حاضر کردن مردم در صحنه و حـسّاس نمودن آنها؛ [6] ترویج معروف ها و جلوگیری از منکرهای سیاسی، اخلاقی و فرهنگی؛ ایجاد وحدت و همدلی در بین مردم به منظور تقویت وحدت ملّی و اسلامی؛ و جهت دادن به تمایلات الهی انسان برای رسیدن به فلاح و رسـتگاری در دنیا و آخرت.

  1. ۱.  کارکردهای منفی: احزاب اراده واقعی و آزادی اندیشه و انتخاب از افراد را می ستانند و اعضای حزب از رهبران حزبی خود تبعیت می کنند. ممکن است وحدت و همبستگی ملّی به نفع همبستگی حزبی از بین برود و زمینه پراکندگی و واگـرایی نیروهای سیاسی را فراهم آورد. احزاب سیاسی با تحلیل های سیاسی از تمامی مشکلات، هرگونه راه حل را با بن بست مواجه می سازند و به هر موضوعی رنگ و بوی سیاسی می دهند.[7] منافع حزبی و گروهی ممکن است بر مـنافع جـمعی و اسـلامی ترجیح داده شوند. برای احـزاب، کـسب قـدرت سیاسی بیش از سایر اهداف حزب مورد توجه قرار می گیرد.[8] جلوگیری از انتصاب افراد لایق و شایسته و در مقابل، انتصاب افرادی غیرلایق ـ که وابستگی خـوبی بـه حـزب دارند ـ به مناصب حکومتی بیشتر است.

پدیده های نوین و دو نگرش کـلی فقهی و اجتهادی

پیش از تبیین دیدگاه های متفاوت درباره مبانی فقهی آزادی احزاب سیاسی، سؤال این است که مواضع دینی را در مقابل پدیده های جـدید، هـمانند احـزاب سیاسی، چگونه و با استفاده از چه نگرش و رویکردی می توان استخراج و اسـتنباط کرد؟ در پاسخ به این سؤال، می توان گفت: دو رهیافت اساسی اجتهادی و فقهی در برابر پژوهشگر دینی قرار دارند:

  1. ۱. 1. پژوهشگر با طـرح مـوضوعات و اسـتخراج سؤال های اصلی و فرعی، سراغ منابع دینی و فقهی می رود و با استفاده از چـهار مـنبع اصلی فقه شیعه، دیدگاه دین را در قبال موضوعات به دست می آورد. عده ای از دین پژوهان با اتخاذ این رویـکرد، مـعتقد بـه نظریه «اصاله النص» و یا «اصالة الحظر» هستند. نص گرایان به لزوم نصّ خاص در موضوعات و مـسائل مـوردنظر مـعتقدند و در صورت نبود نصّ خاص، به ممنوعیت موضوعات و مسائل جدید اعتقاد دارند.

این رهیافت در بیشتر موارد [مـربوط بـه مـوضوعات و مسائل جدید] با مشکلات جدّی مواجه است. در این روش، عالم دینی و پژوهشگر اسلامی در تـنگنا قـرار می گیرد؛ زیرا در این رهیافت، که می توان آن را «اصالة النص» شناسایی کرد، تحقیق در متون دیـنی و نصوص فـقهی متمرکز می شود. در این رویکرد، موضوعات جدید از دایره مباحث فقهی و کلامی خارج می شود؛ [زیرا] دسـت یابی بـه نصوص [خاص ]هم ممکن نخواهد بود.[9]

بنابراین، تفکر و اندیشه نص گرایی با چالش جدّی و انسداد فـکری مـواجه است و در پاسخ به بسیاری از پرسش های جدید و عصری، به بن بست کامل می رسد و می تواند به رشد سـریع دیـن گریزی و انزوای شریعت و دین از صحنه زندگی کمک کند؛ زیرا به طور مسلّم و یـقینی، بـرای پدیـده های جدید، نص خاص نداریم؛ زیرا در زمان معصومان علیهم السلامهم وجود نداشته اند.[10] در نتیجه، باید گفت: با ایـن رویـکرد، بـه سامان رساندن تحقیق و پژوهش در مبانی فقهی آزادی احزاب، کاری دشوار به نظر می رسد.

  1. ۱. 2. در مـقابل نگرش مزبور، دیدگاه و اندیشه «عدم حظر و منع» یا به عبارت دیگر، «اصالة الاباحه» قرار دارد. این رویـکرد در مـواجهه با پدیده های جدید، نص خاص را مورد تأکید قرار نمی دهد، بلکه به «عـدم الحـظر» توجه دارد. یعنی بنابر تلقّی دوم، در پدیده های جـدید، نصوص شـرعی خاصی بر جواز، لازم نداریم، بلکه عدم النص بـر منع شرعی، کافی است.

در این رویکرد، با پژوهش در منابع و نصوص عام و قواعد کلی، مـی توان مـواضع دینی و فقهی را در برابر مسائل جـدید روشـن ساخت. در ایـن رهـیافت، پژوهـشگر سراغ نصوص عام و قواعد کلی مـی رود ـ اگـر نص خاصی وجود نداشته باشد ـ و در پرتو آن، به بررسی موضوعات جدید مـی پردازد و در نهایت، به پاسخ مثبت و یا منفی مـی رسد. با این نگرش، مـی توان مـبانی فقهی آزادی احزاب را تدوین و استخراج کـرد و مـوضع دین را ـ خواه مثبت یا منفی ـ مشخص نمود. نکته ای که قابل تذکر است درسـت یـا نادرست بودن مبانی فقهی و اصـولی دو رویـکرد مـزبور است که بـاید در جـای خود بررسی گردد و در ایـنجا، صـرفا به برخی از پیامدهای آن دو اشاره شد.

مبانی فقهی احزاب و دیدگاه ها

در خصوص مبانی فقهی احزاب، دو نگرش کلی وجـود دارد: یـک نگرش با تأکید بر جدید بـودن حـزب، آن را از ملزومات عـصر جـدید و بـخصوص دموکراسی غربی می داند؛ چـراکه در عصر پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله نه نظام سیاسی مبتنی بر دموکراسی وجود داشت و نه نظام چـند حـزبی. بنابراین، نباید انتظار داشت در کتاب و سـنّت مـبنایی بـرای تـحزّب بـه معنای جدید وجـود داشـته باشد. از این رو، در این تلقّی، تلاش برای تبیین مبانی فقهی احزاب با شکست مواجه است و می توان گـفت: ایـن دیـدگاه از جهاتی به رویکرد «اصالة النص» نزدیک است.[11]

در رهـیافت دومـ، نگرش مـثبت نسبت بـه امکان تبیین مبانی فقهی تحزّب وجود دارد که البته این تلقّی مثبت نیز با توجه به چگونگی استنباط مبانی فقهی آزادی احزاب، خود به سه دسته قابل طـبقه بندی است: یک تلقّی، با استناد به وجود واژه هایی همچون «حزب»، «فئه» و «فرقه» در قرآن و احادیث در صدد تبیین و استناط مبانی فقهی آزادی احزاب بر آمده است.[12] تلقّی دیگری از این رویکرد مثبت بـا تـبیین مقتضیات نظری و بستر پیدایش احزاب، مبانی فقهی آن را توضیح داده است.[13] و در نهایت، برداشت دیگر از این رویکرد با توجه به کارکردهای مثبت احزاب سیاسی، خواسته است مبانی فقهی احزاب را به سامان بـرساند. در ادامـه، مستندات دیدگاه اول و دوم با زیرمجموعه های آنها مورد بررسی قرار خواهد گرفت:

الف. نگرش امتناع

این دیدگاه پدیده «تحزّب» را با دموکراسی پیوند زده است؛ پدیده ای که از لوازم آن مشروعیت سـیاسی رهـبر از سوی مردم است و مشروعیت آن دایـم از سـوی مردم تجدید می شود. بدین روی، احزاب در تعیین رهبری سیاسی جامعه نقش دارند و اصولاً احزاب در حکم حلقه واسطه مشروعیت رهبران سیاسی و ملت هستند، در حالی که در مـبانی اسـلامی، چنین نیست. بنابراین، تـلاش بـرای تبیین مبانی فقهی حزب با انسداد و امتناع مواجه است.

در جامعه که نظام سیاسی دموکراتیک نداشته باشد، سخن گفتن از تحزّب معنا ندارد. در عصر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، در جامعه حجاز، نه نظام سیاسی دمـوکراتیک بـر مبنای حق حاکمیت ملت و آزادی و مساوات تمام انسان ها در حقوق سیاسی و اجتماعی وجود داشته است و نه سیستم چند حزبی. بنابراین، نمی توان انتظار داشت که در کتاب و سنّت مبنایی برای تحزّب ـ به معنای گـفته شـده ـ وجود داشـته باشد.[14]

در این زمینه، چند نکته وجود دارد که با تأمّلات جدّی مواجه است:

نگرش مزبور نظام دینی را با نظام دمـوکراتیک مغایر و احیانا متضاد می داند، در حالی که این پرسش مطرح است کـه مـقصود از «نظام دموکراتیک» چیست؟ اگر مقصود نظامی است که مشروعیت خود را تنها از مردم می گیرد، استدلال نویسنده تمام است؛ امـا اگـر این تنها یکی از شاخصه ها و یک قرائت از دموکراسی است و در کنار آن، جایگاه و نقش مـردم در سـرنوشت سـیاسی، نقش نظارتی مردم، حقوق و آزادی های سیاسی، آزادی انتقاد و مشارکت سیاسی را از شاخصه های این نظام بدانیم، نگرش مـزبور با انتقاداتی مواجه است، بخصوص که پس از جهانی شدن دموکراسی، قرائت، مفهوم و الگـوی واحدی از آن وجود ندارد.

از سوی دیـگر، بـین «حزب» و «نظام دموکراتیک» ملازمه برقرار نموده و گفته اند: در جامعه ای که نظام سیاسی دموکراتیک نداشته باشد، سخن گفتن از تحزّب معنا ندارد و دموکراسی بر تجدّد دایمی مشروعیت رهبر سیاسی از طرف ملت در زمینه های اجتماعی و سیاسی کـاملاً آزاد... و حزب های سیاسی در جامعه استوار است.[15]

این در حالی است که ملازمه بین آن دو به لحاظ نظری محل تردید و اختلاف است. آنچه مورد اجماع نسبی است، ممانعت نظام استبدادی و زورمداری از آزادی احزاب است؛ چنان که برخی اندیشوران سـیاسی آن را مهم ترین مانع تحزّب قلمداد نموده اند.[16] نظام استبدادی به دلیل آنکه مانع مشارکت سیاسی شهروندان می گردد، وجود تشکّل های سیاسی و احزاب را برنمی تابد؛ چنان که در جمهوری اسلامی ایران، صرفا نظام سیاسی مبتنی بر دمـوکراسی نیست و مشروعیت رهبری نیز الهی است و نه مردمی. اما در عین حال، اصل وجود احزاب و فعالیت آنها در چارچوب قانون، آزاد است. البته یک نکته قابل تردید نیست و آن اینکه در نظام های مبتنی بر دمـوکراسی غـربی، بستر فعالیت و رشد احزاب سیاسی بیشتر فراهم است.

در ادامه عبارت قبل و در فرازی دیگر از این رویکرد آمده است: چون در کتاب و سنّت، مسلمانان از تأسیس نظام دموکراتیک سیاسی و اجتهادهای جدید، که لازمه آن است، مـنع نشده اند، مـسلمانان می توانند در عصر حاضر، به تـأسیس نظام دمـوکراتیک سیاسی اقدام کرده و سیستم چند حزبی را، که لازمه بقای چنین نظامی است، به وجود آورد.[17] مستدل در فراز قبلی نوشتار خود، با رویـکردی شـبیه اصـاله النص، فقدان مبانی فقهی آزادی احزاب را به زعم خود تـمام مـی داند، در حالی که با رویکرد اصاله الاباحه و عدم الحظر، استدلال وی ناتمام است؛ زیرا اصل مزبور از نصوص عام دینی و قواعد فقهی بـه دسـت مـی آید. در نهایت، نویسنده نیز عدم منع شرعی را برای تجویز فعالیت حـزبی در نظام دینی مستند قرار می دهد، با وجود اینکه عدم منع شرعی، که مستدل بدان معترف است، مستفاد از نصوص عـام فـقهی است. در عین حال، نویسنده مبانی فقهی تحزّب را با امتناع مواجه مـی داند. در صـدر و ذیل مجموع دو عبارت، تناقض وجود دارد؛ زیرا از یک سو، مبانی فقهی تحزّب را با انسداد مواجه می بیند، و از سوی دیـگر، مـعتقد اسـت: چون مسلمانان در کتاب و سنّت از اجتهاد منع نشده اند، می توانند نظام چند حزبی داشـته بـاشند. اگـر اجتهادی انجام گیرد، بر کدام مبنا و منبع مبتنی خواهد بود؟ اگر مبنا و منبع غـیرفقهی و بـکلی خـارج از آن باشد، چگونه این اجتهادْ روشمند و حجت خواهد بود؟ اگر این اجتهاد در قالب اصول و قـواعد کـلی فقه از قبیل عدم حظر و اباحه قرار دارد، چگونه مبانی فقهی آن با انسداد و امتناع مـواجه است؟

ب. نگرش مثبت

همان گونه که پیش از این ذکر شد، دیدگاه و رویکرد مثبت نسبت به استنباط مبانی فـقهی آزادی احـزاب سیاسی، نظریات متعددی را دربر می گیرد که هر کدام به گونه ای به تدوین مـبانی فـقهی آزادی احـزاب همّت گمارده اند؛ و می توان آنها را در سه گروه مستقل در نظر گرفت:

  1. ۱.  استنباط مبانی تحزّب از برخی واژه ها: برخی تـلاش نموده اند با جمود بر وجود واژه های «حزب، فئه، فرقه» و امثال آن در منابع اسلامی، وجـود دلیـل فـقهی برای حزب سیاسی را اثبات کنند و آن واژه ها را دلیلی بر وجود چنین مفاهیم و گروه هایی در جامعه اسلامی دانسته اند. در ایـن دیـدگاه، امکان صدق مفهوم «حزب اللّه» بر همه احزاب سالم انسانی و ملّی، که آرمـان های اصـلاح گرایانه و خیرخواهانه دارند، مثبت ارزیابی شده است.[18]

«حزب» در اصطلاح قرآنی به معنای نوین آن نیست. در بسیاری از موارد، به مـعنای لغـوی «جماعت، انصار و گروه» مراد است و یا در معنای نظامی (به معنای لشکر) کـاربرد دارد.[19] بـنابراین، در بررسی «حزب» به معنای نوین، با رویـکرد فـقه سـیاسی، نمی توان به آیات قرآنی، که واژه «حزب» در آنها آمـده است، رد یا اثبات نظریه ای را نتیجه گرفت. خلط بین مفهوم قدیم و جدید یک واژه، امـری پذیرفتنی نیست؛ زیرا در صورت عـدم تـفکیک مفهوم قـدیم و جـدید، مـمکن است به اشتباه، موضوعی تأیید یـا رد گـردد.[20] پس با این رویکرد، نمی توان آزادی احزاب سیاسی را از منابع فقهی استخراج نمود. از سوی دیـگر، نگاه مستدل به حزب و کارویژه های آن، نگاهی آرمانی و به دور از واقعیت های اجـتماعی و سـیاسی احزاب است. اکثر قریب بـه اتـفاق احزاب موجود دارای کارکردهای مثبت و منفی هستند. در این وضعیت، آیا به همه احزاب مـوجود، مـی توان «حزب اللّه» اطلاق کرد؟ وانگهی ـ هـمان گونه کـه تـأکید شد ـ مفهوم «حـزب» در اصـطلاح قرآنی، غیر مفهوم امـروزین «حـزب سیاسی» است. اینها دو موضوع کاملاً جداگانه اند و کارکردهای آنها متفاوت است.

  1. ۱.  مبانی فقهی و کارویژه های احزاب سـیاسی: عـده ای دیگر با نگاهی مثبت، با عـنایت بـه کارکردهای مـثبت احـزاب سـیاسی، مبانی فقهی آن را اسـتخراج نموده اند. در این دیدگاه، مقتضیات نظری حزب سیاسی و بسترهای فرهنگی و سیاسی آن مفروض انگاشته شده و سؤال اصـلی از کـارکردهای احزاب سیاسی است که آیا انجام ایـن کـارکردها جـواز شـرعی حزب را به هـمراه دارند یا با حظر شرعی مواجهند؟ در نهایت، با تأکید بر کارهای مثبت احزاب سیاسی، ضرورت احزاب سـیاسی را از ایـن رهـگذر به اثبات می رسانند. البته نحوه استدلال و روش اسـتنباط هـر کـدام، بـا شـیوه های مـتفاوتی صورت پذیرفته است که در ذیل بررسی خواهد شد:

برخی از اندیشمندان مسلمان تلاش نموده اند با تأکید بر کارکردهای مثبت احزاب سیاسی، از قبیل انتخاب اصلح، سازمان دهی و آموزش نیروها، تعمیق بـینش سیاسی جامعه، و تربیت افراد برای مسئولیت پذیری، مبانی فقهی احزاب سیاسی را اثبات کنند. روشن است که این گونه کارکردها با منع شرعی مواجه نیست، بلکه جواز شرعی به همراه دارد.[21] این استدلال بـا تـوجه به کارکردهای منفی احزاب سیاسی ـ که پیش از این به آنها اشاره شد ـ با نقد و تأمّل جدّی همراه است؛ چنان که یکی از پژوهشگران در این زمینه می نویسد:

طرفداران این تلقّی، مبانی فقهی حـزب را بـه دلیل کارویژه های مفید و مثبتی که احیانا می تواند داشته باشد، توجیه می کنند، در حالی که حزب مانند هر پدیده ای می تواند ذووجهین باشد و دارای کارکرد مثبت و منفی بـاشد. بـنابراین، رویکرد کارکردی به پدیده حـزب، نمی تواند مبنای فقهی آن را تدوین کند.[22]

وانگهی، در جواب نقضی می توان گفت: ممکن است کسی با عنایت به کارکردهای منفی احزاب، نگاه دین را نسبت به آن منفی تلقّی نماید.

بـرخی خـواسته اند از طریق عنوان «امر بـه مـعروف» و «مقدّمه واجب»، مبنای فقهی احزاب سیاسی را به اثبات برسانند:

تحصیل مقدّمه واجب، واجب است، خواه مسئولان بالای حکومت صالح باشند و یا صالح نباشند. اگر صالح باشند احزاب هم در مقابل انحرافات و تـعدّیات احـتمالی آن می ایستد و قدرت موجود را از فاسد شدن برحذر می دارد و هم در شرایط دشوار و سختی ها، به کمک آنها می شتابند و به آنها نیرو و توان می بخشند. اگر ناصالح باشند در این صورت، مسئولیت گروه ها و احزاب و نقش آنان در اصـلاح و کارآمدی و یـا تعویض و دگرگونی آشکار، شدیدتر و حسّاس تر می شود. بدین ترتیب، اهمیت این مقدّمه واجب روشن می گردد.[23]

وجوب مقدّمه در صورتی تـمام است که انجام ذی المقدّمه منحصرا از طریق آن امکان پذیر باشد و اثبات اینکه احـزاب مـقدّمه مـنحصر به فرد امر به معروف و نهی از منکر باشند نیاز به اثبات دارد. علاوه بر این، تبعات منفی تـحزّب، در تـزاحم با این مصلحت قرار می گیرد. از سوی دیگر، اگر پاسخ مزبور ناظر به احـزاب مـوجود بـاشد، مسلّم است که بسیاری از احزاب دارای کارکرد منفی اند؛ به جای آنکه مقدّمه امر به معروف و نهی از منکر باشند، مقدّمه امر به منکر و نهی از معروفند، یا دست کم در مصداق بودن احـزاب به عنوان مقدّمه بـرای امـر به معروف و نهی از منکر، محل تردید و بحث است و مضرّات آن ممکن است بیش از منافع آنها باشد.[24]

در زمینه رویکرد مثبت به پدیده حزب از منظر دینی، آقای فیرحی می نویسد: تأسیس و حفظ مصالح نظام مبتنی بـر ولایت فقیه، از مهم ترین واجبات است و احزاب سیاسی نقش مؤثری در این فرایند ایفا می کند...: 1. بنابر نظریه «ولایت فقیه»، ولی فقیه تعیّن شخصی ندارد، بلکه با وصف عنوانی «فقیه جامع الشرائط» اکتفا شده است. 2. دوم ایـنکه فـقیهان جامع الشرائط عملاً تعدّد و تکثّر دارند و احزاب سیاسی به عنوان مقدّمه واجب، می توانند در شناسایی و معرفی مواضع نظری و سیاسی فقیهان و نیز بسیج مردم در انتخابات و تشخیص مستقیم و غیرمستقیم حاکم از سوی دیگر، کارکرد مـهمی بـه عهده گیرند.[25]

این استدلال همانند استدلال پیشین، با تأمّلات جدّی همراه است: اولاً، تقدّم احزاب برای واجب مزبور محل بحث و تردید است. ثانیا، حزب تنها مقدّمه واجب مزبور نیست. ثالثا، ولی فقیه در نظریه «نصب» منصوب از جانب شارع است و تشخیص ولی فقیه نیز مربوط به کارشناسان خبره است، نه احزاب سیاسی. وانگهی، ورود احزاب در امر ولایت فقیه آن را دچار آفت های انتخاباتی می کند که اصلاً به مـصلحت نیست. ورود احـزاب در این امر، مستلزم نوعی رقـابت و نزاع های حـزبی و سیاسی است که با جنبه الهی این منصب سازگاری ندارد.

در آخرین استدلالی که در اینجا بررسی خواهد شد و با توجه به کارکردهای مـثبت احـزاب سـیاسی انجام گرفته است، پژوهشگر دیگری خواسته است بـا تـوجه به دایره وسیع «حسبه»، که شامل تمام کارهایی است که شارع مقدّس انجام آنها را دوست دارد، بین حزب سیاسی و نهاد حـسبه پیـوند برقرار نماید. وی با استفاده از کارکرد و وظایف این نهاد و احـزاب سیاسی، که می تواند برخی کارکرد و وظایف آن را انجام دهد، بین آن دو پیوند زده است. در این رویکرد، نهاد حسبه موضوعیت ندارد و کـارکردهای آن اصـل دانسته شده است و در نهایت، هر تشکّل و اداره ای که بتواند وظایف این نهاد را انجام دهد، تحت عنوان کلی خیرات جای می گیرد و نه تنها محذوریت و ممنوعیت شرعی ندارد، بلکه مورد تـشویق اسـلام نیز قرار گرفته است. درباره احزاب سیاسی، به دلیل کارکردهای مثبتی که دارند، یـکی از مـوارد «خیرات» است و هیچ منعی برای راه اندازی آن وجود ندارد.[26]

به نظر می رسد پژوهشگر محترم، آقـای سـجّادی در آثـار خود، در خصوص به نتیجه رساندن مبنای فقهی تحزّب، دچار نوعی ناهمخوانی در استدلال شده اسـت. در یـک اثر، هرگونه تلاش برای استخراج مبانی فقهی احزاب، با رویکرد کارکردی را محکوم بـه شـکست دانسته؛ زیرا احزاب دارای کارکرد منفی و مثبت هستند؛ اما در اثر دیگر، با توجه به کارکردهای مـثبت احـزاب سیاسی، آن را با نظام حسبه پیوند زده است.[27]

به هر حال، با توجه به آنکه احـزاب کـارکردهای منفی دارند، نمی توانند از موارد خیرات باشند. به ادعای نویسنده، دایره حسبه وسیع است و شامل هـر کـار خیری می گردد؛ اما کارکردهای مثبت و منفی، که احزاب سیاسی دارند، در مجموع بـا هـم تـزاحم خواهند نمود و این امر مانع آن است که احزاب از جمله مصادیق خیرات باشند و بتوانند کارکردهای حـسبه را عـهده دار گردند.

  1. ۱. 3. کـشف و تبیین بسترهای نظری حزب: بر خلاف دیگر رویکردهای مثبت، که اساسا مـقتضیات نظری حزب را مسلّم گرفته و سطح بحث را بر وجود و عدم مانع متمرکز نموده بودند، دیدگاه دیگر، تلاش مـی کند مـقتضیات فرهنگی و مقدّمات نظری حزب را در درون فرهنگ دینی نشان دهد؛ زیرا در این دیدگاه، در صـورتی اثـبات مبانی فقهی به سر و سامان می رسد کـه بـتوان مـقتضیات نظری، پیش فرض های فرهنگی و سیاسی حزب و بستر پیـدایش آن را در درون فـرهنگ اسلامی نشان داد. در غیر این صورت، تدوین مبانی فقهی حزب با مانع مواجه مـی شود؛ زیـرا شکل گیری، ظهور و رشد احزاب سـیاسی در هـر جامعه، مـستلزم وجـود مـقتضیات نظری و بستر مناسب سیاسی و فرهنگی اسـت. صـاحب این استدلال می نویسد:

سؤال اساسی در اینجا این است که حزب سیاسی مستلزم چـه نوع فرهنگ سیاسی و اجتماعی است؟ آیا ظـهور، رشد و گسترش احزاب سـیاسی بـا فرهنگ سیاسی خاص ملازمت دارد و یـا هـر جامعه با فرهنگ اجتماعی خود، می تواند پذیرای احزاب باشد؟[28]

وی سپس تلاش می کند با تـبیین پیـش زمینه ها و مؤلّفه های اصلی حزب و اثبات آن در درون فـرهنگ دیـنی، مـبنای فقهی احزاب را بـه اثـبات برساند. در این دیدگاه، از رهـگذر پیـش فرض ها و بستر احزاب سیاسی، که با مبانی فقهی شیعه سازگاری دارند، رویکرد مثبت اسلام نسبت بـه حزب سیاسی استخراج می شود. البته ایـن رویـکرد در حدّ اقـتضا و اثـبات فـراهم بودن بستر فرهنگی و سـیاسی برای آزادی احزاب سیاسی، موفق عمل نموده است؛ اما از اینکه در برابر این اقتضا مانعی وجـود ندارد و نصوص عام و قواعد کلی فقه مـی توانند ایـن اقـتضا را بـه فـعلیت برسانند و در نتیجه، هـر دو رکـن استدلال (وجود مقتضی و نبود مانع) کامل گردند، سخنی به میان نیامده است. به نظر می رسد رویـکرد مـزبور در اسـتخراج مبانی فقهی احزاب ـ در بخش نبود مانع ـ ناموفق بـوده اسـت، بـه ویـژه کـه احزاب سیاسی دارای کارکردهای منفی هم هستند. آیا این مانع به رغم فراهم بودن مقتضیات نظری حزب، نمی تواند به رویکرد منفی دین در برابر حزب سیاسی منجر گردد؟

مؤلّفه های مـقوّم احزاب سیاسی

به دلیل آنکه رویکرد اخیر در قسمت تبیین مقتضیات و بسترهای فرهنگی و سیاسی حزب در فقه سیاسی شیعه موفق عمل نموده است، در ادامه نوشتار، به عنوان یک جزء از استدلال، ابتدا این مـقتضیات و بـسترها توضیح داده می شوند و سپس بحث به نبود مانع منتقل خواهد شد.

همان گونه که پیش از این اشاره شد، پیدایش، رشد و گسترش احزاب سیاسی در یک جامعه سیاسی، مستلزم وجود بسترهای مناسب فرهنگی و سـیاسی اسـت که از آن به عنوان «مؤلّفه های مقوّم حزب سیاسی» یاد شده است. اگر وجود این مؤلّفه ها، بسترها و مقتضیات در درون فرهنگ دین به اثبات برسند، رویکرد مـثبت دیـن نسبت به حزب سیاسی در حـد اقـتضا ثابت می گردد. آقای سجّادی چهار عنصر اساسی و مؤلّفه های مقوّم احزاب سیاسی را در موارد ذیل خلاصه نموده است:[29]

1. تکثّرگرایی

در این دیدگاه ضمن پذیرش اصول موضوعه و کلیات، تنوّع و تـکثّر در حـوزه اجتماع و مسائل عرفی پذیـرفته مـی شود. طبق این دیدگاه، افراد جامعه با اصول و حقایق ثابت و اصول موضوعه موافقند. وانگهی، راجع به اینکه راه تحقق فلان اصل چیست، به مشورت می پردازند. این حاکی از نوعی تکثّرگرایی است. مـابه الاشتراک در اصـول و مابه التفاوت در روش ها، سطحی از تکثّرگرایی است.[30] تعدّد و تکثّر مطلق، اولاً امکان ندارد، و ثانیا، تعدّد و تکثّر بیش از حد، تصمیم سازی سیاسی و کنترل اجتماعی را با دشواری های جدّی مواجه می سازد. از سوی دیگر، مابه الاشتراک هر جامعه بـا جـامعه دیگری مـتفاوت است. پس سطحی از کثرت گرایی در دین نیز وجود دارد که در آن چارچوب، می توان روش های متفاوتی برای اجرای قواعد، معیارها و اصـول مشترک دینی و قانون اسلامی و نظام سیاسی اسلام ارائه کرد. گذشته از مـحکمات و ضـروریات، مـسائل اختلافی نیز داریم. این مسائل نظری اند و چند نظریه در عرض هم قرار دارد.[31] از نظر فقهی، با توجه به اصـل «خـطاپذیری در اجتهاد» و نیز اختلاف نظر فقهی و فروعات فقهی و موضوعات عرفی، در اسلام سطحی از تکثّرگرایی اعـتقادی و بـه تـبع آن، کثرت گرایی سیاسی مورد توجه قرار گرفته است. در چارچوب نظام سیاسی و فقهی اسلام، روش های مـتفاوتی می توانند در جهت اجرایی شدن بسیاری از امور ارائه گردند. البته کثرت گرایی به مفهوم خاص غـربی آن، در اسلام وجود ندارد و چـنین توقّعی نیز نابجاست. در اسلام، اصولی مسلّم و خدشه ناپذیر وجود دارند که هرگونه کثرت گرایی در آنها معنا و مفهومی ندارد و ثابت و لایتغیّرند. از سوی دیگر، تکثّرگرایی سیاسی در غرب نیز بر محور اصول پذیرفته شده و قوانین اسـت و نه فراتر از آن.

2. مشارکت سیاسی

در فرهنگ اسلامی، نصیحت حاکمان مسلمانان، امر به معروف و نهی از منکر، بیعت، مشورت، نقد خیرخواهانه کارگزاران و حاکم اسلامی و نظارت بر حکومت مورد توجه قرار گرفته است که هر کـدام بـستر مناسبی برای مشارکت شهروندان فراهم می کند و عرصه های مشارکت سیاسی به شمار می آیند. از این رو، با توجه به مقوله های مزبور در درون فرهنگ دینی، دست یابی به مبانی مشارکت سیاسی، در چارچوب معیارهای اسلامی آسان است.

3. رقابت

شـورا، بـیعت و امر به معروف و نهی از منکر از جلوه ها و عرصه های رقابت سیاسی اند. تصدّی بسیاری از مشاغل برای خدمت به مردم و اجرایی کردن احکام اسلامی در امور عمومی و سیاسی از وظایف افراد، احزاب و تشکّل ها تلقّی شـده و مـصداق پیشی گرفتن به سوی خیرات محسوب می شود؛ زیرا مشورت دادن و مشورت کردن در امور عمومی و سیاسی نوعی مشارکت در اتخاذ تصمیم در مسائل کلان کشور است. از سوی دیگر، گروه های اجتماعی می توانند در تعاون و کـمک بـه قـدرت سیاسی برای دست یابی به اهـداف کـلان اسـلامی، با هم رقابت کنند و مصداق «فَاسْتَبِقُواْ الْخَیْرَاتِ» (بقره: 148) باشند.

4. انتخابات و حق رأی

در اینکه از طریق بیعت می توان مبانی فقهی انتخابات را به سامان رساند، دیـدگاه های مـتفاوتی وجـود دارد. برخی بدون اشاره به تفاوت آن دو، بیعت سـیاسی و انتخابات را یکی می دانند و از طریق بیعت، که در درون فرهنگ دینی وجود دارد، به انتخابات رسیده اند و این مطلب را یک امر مسلّم تلقّی کرده اند.[32]

امـا بـرخی از فـقها بین آن دو فرق قایل شده و ماهیت انتخابات را نوعی ایجاد مسئولیت، وظـیفه و مقام برای انتخاب شونده و یا به تعبیر دیگر، نوعی توکیل در انجام کار تلقّی نموده اند، هرچند انتخاب، وظایفی بـرای انتخاب کننده نیز به دنبال دارد. این در حالی است که در «بیعت» چنین نیست. در بیعت، حـق فـسخ وجود ندارد، اما در انتخابات، انتخاب کنندگان به طور دسته جمعی می توانند انتخاب شونده را از مقام خود عزل کنند.[33]

بـه هـر حـال، اگر نتوان از طریق بیعت مبانی فقهی انتخابات را تبیین کرد، با توجه بـه ایـنکه اکـنون بیعت به شکل قدیمی آن امکان تحقق ندارد و نیز برای مشارکت مردم و به دست آوردن نظر آنان، دسـت کم یکی از بهترین راه ها انتخابات است، می توان گفت: انتخابات در چارچوب شرع، مجوّز شرعی دارد و اصل ابـاحه و عـدم الحظر درباره آن جاری خواهد بود. نکته قابل توجه این است که سطحی از تـکثّرگرایی و رقـابت سـیاسی، مشارکت سیاسی و انتخابات در درون فرهنگ دینی ـ متفاوت با آنچه که در غرب هست ـ وجود دارد کـه مـبانی فقهی آن تبیین شد. پس بستر پیدایش حزب و آزادی آن در درون فرهنگ و گفتمان دینی فراهم است. آنچه تـاکنون تـبیین گردید، آزادی احزاب را در درون فرهنگ دینی در حدّ اقتضا تکفّل نمود.

اکنون نوبت آن است که بـبینیم چـنان که مقتضیات نظری حزب در درون فرهنگ سیاسی اسلام وجود دارد، آیا تحزّب و آزادی احزاب با مـانعی مـواجه نیست؟ طـبیعی است که پدیده «آزادی احزاب» همانند دیگر آزادی هاست که هم می توان از آن در جهت درست و صحیح اسـتفاده کـرد و هـم در جهت نادرست و مغایر با شرع. حزب ابزاری است که کارکردهای مثبت و مـنفی دارد. آیـا در دیگر موارد، اگر از آزادی سوء استفاده می شود به معنای آن است که شرع بکلی جلوی اصل آزادی را سـد نموده است؟ تردیدی نیست که کارکردهای مثبت احزاب سیاسی با منع و حظر شرعی مـواجه نخواهند بود، بلکه ـ همان گونه که گذشت ـ می تواند مـصداق عـناوین مـطلوب شرع باشد. اما آنچه چالش برانگیز است، کـارکردهای مـنفی احزاب سیاسی است.

در این سطح از بحث، راه کاری که برای بیرون رفت از این چالش پیـشنهاد مـی گردد، نگاه به سیره عملی مـعصومان عـلیهم السلام در ارتباط بـا گـروه هایی اسـت که برخی کارویژه های احزاب سیاسی را داشـته اند، گـرچه «حزب» به مفهوم نوین آن نبوده است. درباره کارکردهای منفی این گروه ها، مـعصومان عـلیهم السلام چه برخوردی داشته اند؟ آیا با هرگونه کـارکرد منفی و در هر سطحی بـرخورد واحـد داشته اند؟ در پاسخ این پرسش، مـی توان گـفت: در یک سطح، امام معصوم علیه السلام آنان را تحمّل کرده است؛ چنان که استاد شهید مـطهّری در ایـن زمینه می گوید: امیرالمؤمنین با خوارج در مـنتهای درجـه دمـوکراسی رفتار کرد. او خـلیفه اسـت و آنها رعیتش. هرگونه اعـمال سـیاستی برایش مقدور بود، اما او زندانشان نکرد و شلاقشان نزد و حتی سهمیه آنان را از بیت المال قطع نکرد؛ بـه آنها نیز همچون سایر افراد مـی نگریست... آنها در همه جـا در اظـهار عـقیده آزاد بودند و حضرت خودش و اصـحابش با عقیده آزاد با آنان روبه رو می شدند و صحبت می کردند.[34]

اما این آزادی تا جایی پذیرفته است کـه اسـاس اسلام، مصالح اسلامی، امنیت عمومی و حـکومت شـرعی بـه خـطر نیفتد. در جای دیگر، اسـتاد شـهید می فرماید: خارجی ها در ابتدا آرام بودند و فقط به انتقاد و بحث های آزاد اکتفا می کردند... اما کم کم... روششان را عوض کردند و تصمیم گـرفتند دسـت بـه انقلاب بزنند... حرکت کردند و دست به طـغیان و انقلاب زدند؛ امـنیت راه ها را سـلب کردند، غارتگری و آشوب را پیشه کردند. می خواستند با این وضعیت، دولت را تضعیف کنند و حکومت وقت را از پای درآورند. اینجا دیگر جای آزاد گذاشتن نبود؛ زیرا مسئله اظهار عقیده نیست، بلکه اخلال بـه امنیت اجتماعی و قیام مسلحانه علیه حکومت شرعی است.[35]

پس آزادی احزاب سیاسی تا سطحی قابل قبول است که نظم و امنیت عمومی، جان و مال مردم، حکومت شرعی، استقلال کشور و اساس اسلام در خطر نباشد و حـزب سـیاسی به دنبال توطئه و فریب کاری نباشد.

در حکومت اسلامی احزاب آزادند. هر حزبی اگر عقیده غیر اسلامی هم دارد، آزاد است؛ اما اجازه توطئه گری و فریب کاری نمی دهیم.[36]هر مجموعه ای خارج از چارچوب دینی عمل کند و یا دچـار عـصیان و معصیت شود، با موضع منفی اسلام و اندیشه دینی همراه خواهد بود.[37]

در پایان، لازم است به دیدگاه معمار انقلاب اسلامی نیز اشاره گردد. امام خمینی قـدس سره ـ کـه فلسفه عملی فقه را «حکومت» مـی دانست و فـقیهی بود که عملاً اولین حکومت مبتنی بر ولایت فقیه را پایه گذاری کرد ـ در برخی موارد به نفی احزاب می پردازد و در برخی موارد به تأیید آن مبادرت می ورزد. جـمع بـین دو نظریه به ظاهر مـتناقض، از طـریق ریشه یابی اظهارات امام قدس سره در این زمینه حاصل خواهد شد:

این طور نیست که حزبی خوب و حزبی بد باشد، میزان ایده احزاب است، هر اسمی هم داشته باشد. بنابراین، ما کوشش کـنیم حـزبمان را «حزب اللّه» کنیم.[38]

امام خمینی قدس سره خوب و بد بودن احزاب را منوط به اهداف و کارکردهای احزاب می کند و از نظر ایشان، حزب باید تلاش کند مصداق «حزب اللّه» قرار گیرد.

اگر در جایی حضرت امام قدس سره با تحزّب مـخالفت مـی ورزند، به دلیـل کارکردهای منفی احزاب است؛ از قبیل ایجاد اختلاف، زیان های گروه گرایی برای نهضت اسلامی، عدم ثبات کشور و وابستگی بـه استکبار، [39] وگرنه در اساس، ایشان با اصل تحزّب مخالف نبوده و آنجا کـه از حـزب جـهانی در جهت حمایت از مردم مظلوم فلسطین و سایر مستضعفان سخن می گوید، می فرماید:

... و این نکته را باید تذکر بدهم که ما گـفتیم حـزبی به نام «حزب مستضعفین» در همه دنیا، معنایش این نیست که حزب های صحیح در ایـران نباشد. حـزب های منطقه علی حدّه است... در منطقه ها احزاب هستند و آزاد هم هستند.[40]آزادی صحیح است که برای کشور و سلامت آن مضّر نباشد؛ از اول بوده و الآن هم هست. هیچ انقلابی مثل انقلاب ایران نبود که به مجرّد پیـروزی، راه ها را باز و همه حـزب ها و گـروه ها را آزاد بگذارد.[41]

در مجموع، آنچه از اندیشه سیاسی امام خمینی قدس سره برمی آید این است ایشان با اصل آزادی احزاب سیاسی مخالف نبود، اما همواره درباره مفید بودن فعالیت احزاب و گروه ها به خاطر کارکردهای منفی، تردید داشت، بـخصوص گروه هایی که به خارج وابسته بودند یا در مقابل اسلام و نظام قرار می گیرند، از نظر ایشان مشروعیت ندارند. بنابراین، اگر احزاب کارکردهای مثبت خود را به دور از افتادن در دام محذورات و منهیات شرعی انجام دهند، نه تنها مـورد تـأیید هستند، بلکه برای سامان دهی امور ضرورت دارند. اما اگر حزبی از اول هدفی مغایر نظم و امنیت عمومی، مبانی اسلام، وحدت و همبستگی ملّی و مصالح عمومی داشته یا در عمل درصدد براندازی حکومت اسلام بـاشد، مـجوّز شرعی ندارد. اگر حزبی اهدف درستی دارد و احیانا در عمل دچار انحراف گردد، طبعا متناسب با جرمش، باید با آن برخورد گردد.

نتیجه گیری پایانی

پژوهشگران زیادی تلاش نموده اند مبانی فقهی تحزّب را تعیین کنند. بـرخی بـا نگرش خاص خود منکر امکان تدوین مبانی فقهی برای احزاب شده و دیدگاه انسداد و امتناع را پذیرفته اند. مستندات این دیدگاه مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت. در رویکرد دیگر، بسیاری از اندیشمندان با مـفروض انگاشتن مـقتضیات نظری و بسترهای سیاسی و فرهنگی حـزب در درون فـرهنگ اسـلامی و با عنایت به کارکردهای مثبت احزاب سیاسی، با شیوه های متفاوت، تلاش نموده اند مبنایی فقهی برای این پدیده نوین تدوین نمایند و رویـکرد مـثبت دیـن و فقه سیاسی شیعه را نسبت به آزادی احزاب نشان دهـند. هـمان گونه که گذشت، علاوه بر نقدهایی که بر مستندات این دیدگاه وارد است، مهم ترین چالشی که این رهیافت با آن مواجه اسـت کـارکردهای مـنفی احزب است که راه کارهایی برای برون رفت از آن ارائه نشده.

رویکرد دیگر تلاش کـرده است با کشف و تبیین مقتضیات نظری و بسترهای سیاسی و فرهنگی حزب، در درون فرهنگ دینی، مبنای فقهی تحزّب را به سامان بـرساند و در نتیجه، رویـکرد مثبت دین را نسبت به این پدیده جدید اثبات کند. این دیـدگاه در حـدّ فراهم نمودن مقتضی و موجود بودن بسترهای فرهنگی برای آزادی احزاب، موفق عمل کرده، اما از مانع یـا مـوانعی کـه می تواند جلوی این مقتضی را سد نماید، غفلت نموده است.

در مجموع، در این نوشتار مـقتضیات نظری کـه از سوی برخی نویسندگان تبیین و ارزیابی شده اند، مثبت تلقّی گردیدند؛ زیرا در درون فرهنگ دینی، سطحی از مـشارکت و رقـابت سـیاسی، انتخابات و حق رأی و میزانی از کثرت گرایی سیاسی در اجرای اصول و احکام اسلامی و مدیریت سیاسی می تواند تحقق یـابد. در زمـینه مانع، که همان کارکردهای منفی احزاب سیاسی است، به سیره امام علی عـلیه السلام در بـرخورد بـا گروه هایی که برخی کارکردهای منفی احزاب را داشته اند، استناد شد. در این زمینه، به این نتیجه رسـیدیم که امام معصوم علیه السلام به این گروه ها، تا حدّی مهلت و آزادی داده بودند. نمونه ایـن نوع بـرخورد در سیره امام علی علیه السلامبا خوارج و ناکثان مشاهده می شود. هرچند رفتار آنان از ریشه و اساس مغایر بـا شـرع بود، اما امام علیه السلاماین رفتار را تا درجه ای تحمّل می کردند. اما وقتی آنان نظم، امـنیت عمومی و امنیت راه ها را مختل ساختند و به غارتگری و آشوب روی آوردند و با شورش خواستند حکومت شرعی را تـضعیف و سـاقط کـنند و اساس اسلام از سوی آنان به خطر افتاد، امام علیه السلام در برابر آنان ایـستادند. پس آزادی احـزاب تا جایی که در حدّ مخالفت ساده و جر و بحث های متداول و معمول باشد و دولت و برنامه های آن و ناکارآمدی نظام سیاسی را مـورد نقد قرار دهد در درون فرهنگ دینی پذیرفته شده است. اما اگر حزبی از ابتدا یـا در ادامـه حیات سیاسی خود، اساس اسلام، حکومت شـرعی، نظم و امـنیت عمومی و مصالح اسلامی را در خطر اندازد، نمی تواند از رویـکرد مـثبت دین و فرهنگ دینی به خود بهره مند باشد.

پی نوشت ها

 

[1] احمد نقیب‌زاده، حزب و نقش آن در جوامع امروز تـهران، دادگـستر و میزان، 1378، ص 13.

[2] علی آقابخشی و دیگران، فـرهنگ عـلوم سیاسی تـهران، چـاپار، 1383، ص 493.

[3] قـانون‌ فعالیت‌ احزاب جمهوری اسلامی ایران، مـاده 1.

[4] نهج‌البلاغه، خطبه «شقشقیه».

[5] احمد نقیب‌زاده، پیشین، ص 13.

[6] صادق حقیقت، «جایگاه بحث احزاب در اندیشه سیاسی اسـلامی»، عـلوم سیاسی‌ 3 زمستان 1377، ص 158ـ159.

[7] عبدالقیّوم سجّادی، مبانی تـحزّب در اندیشه سیاسی اسلام قـم، بـوستان کتاب، 1382، ص 45ـ47.

[8] محمّدعلی وکیلی، «جایگاه و کـارکرد احـزاب سیاسی در نظام سیاسی اسلام» مجموعه مقالات تحزّب و توسعه کتاب سوم اسلام و تحزّب تـهران، هـمشهری، 1378، ص 199ـ200.

[9] همان.

[10] جوادی غزنوی، «راه‌های گشایش تـوسعه دیـنی»، گـفتمان نو 5 بهار 1384، سـال دومـ، ص 108ـ109.

[11] محمّد‌ مجتهد‌ شبستری، «امـتناع مـبانی فقهی و کلامی تحزّب» مجموعه مقالات تحزّب و توسعه کتاب سوم اسلام و تحزّب تهران، همشهری، 1378، ص 136.

[12] مـحمّد ثـقفی، «تحزّب و احزاب در مبانی‌ فرهنگ‌ اسلامی» مـجموعه مـقالات تحزّب و تـوسعه کـتاب سـوم اسلام و تحزّب، ص 17ـ18.

[13] عبدالقیّوم سـجّادی، پیشین، ص 51.

[14] محمّد مجتهد شبستری، پیشین، ص 136.

[15] همان، ص 135.

[16] صادق زیباکلام، «استبداد مانع تاریخی تحزّب در ایران» مجموعه مـقالات تـحزّب و توسعه سیاسی، کتاب دوم تحزّب در ایران تـهران، هـمشهری، 1378، ص 196ـ198.

[17] مـحمّد مـجتهد شـبستری،‌ پیشین،‌ ص 136.

[18] محمّد ثـقفی، پیـشین،‌ ص 17ـ18.

[19] راغب اصفهانی، مفردات بی‌جا، دارالکتب الاسلامی، بی‌تا، ص 114 / فرهنگنامه قرآنی، با نظارت محمّدجعفر یاحقی (مشهد، بنیاد پژوهـش‌های اسـلامی‌ آسـتان‌ قدس‌ رضوی، 1372)، ج 1، ص 647ـ648.

[20] صادق‌ حقیقت،‌ پیشین.

[21] محمّد شیرازی، الفـقه السـیاسی بـیروت، دارالقـرآن، بـی‌تا، ص 373ـ384.

[22] همان.

[23] حـسینعلی منتظری، رساله استفتائات تهران،‌ سایه،‌ 1384،‌ ج 2، ص 267.

[24] صادق حقیقت، پیشین، ص 157.

[25] داود فیرحی، «مبانی فقهی و کلامی تحزّب در فقه شیعه» مجموعه مقالات تحزّب و توسعه سیاسی، کتاب‌ سوم‌ تحزّب‌ و اسلام تهران، همشهری، 1378، ص 108ـ109.

[26] عـبدالقیّوم سجّادی، پیشین،‌ ص 82.

[27] ر.ک. عبدالقیّوم سجّادی، پیشین، ص 56 / همو، «مبانی فقهی تحزّب در اسلام»، مجموعه‌ مقالات‌ تحزّب‌ و توسعه سیاسی کتاب سوم تحزّب و اسلام تهران، همشهری، 1378.

[28] عبدالقیّوم‌ سجّادی،‌ مبانی فقهی تحزّب در اندیشه سیاسی اسـلام، ص 34.

[29] هـمان، ص 56.

[30] محمّدتقی‌ مصباح،‌ «پلورالیسم دینی»، کتاب نقد 4 پاییز 1376، ص 340.

[31] همان.

[32] محمّدمهدی آصفی،‌ ولایة‌ الامر تهران، المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامی، 1426، مبحث نصب حاکم در‌ عصر‌ غیبت‌ و بیعت سیاسی.

[33] ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تـفسیر نمونه تهران، دارالکتب الاسلامیه،‌ 1380،‌ چ هشتم، ج 22، ص 71ـ72.

[34] مرتضی مطهّری، جاذبه و دافعه علی‌ علیه‌السلام‌ قم،‌ صدرا، 1374، چ نوزدهم، ص 139.

[35] همان، ص 142ـ143.

[36] مرتضی مطهّری، پیرامون انقلاب‌ اسلامی‌ قم، اسلامی، 1361، ص 17.

[37] عبدالقیّوم سـجّادی، «جـایگاه احزاب و مردم‌سالاری‌ دینی»‌ مجموعه‌ مـقالات تـبیین مردم‌سالاری دینی قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1383، ص 236.

[38] امام‌ خمینی،‌ صحیفه‌ نور ج 17، ص 45، سخنرانی مورخ 16 دی 1361.

[39] مؤسسه‌ تنظیم‌ و نشر آثار امام خمینی قدس‌سره، احزاب و گروه‌های سـیاسی از دیـدگاه امام خمینی تهران، مـؤسسه‌ تـنظیم‌ و نشر آثار امام خمینی، 1385، ص 77ـ88.

[40] امام خمینی، صحیفه‌ نور،‌ ج 9، ص 339، پیام رادیو تلویزیونی‌ به‌ ملت‌ مسلمان ایران، 2 شهریور 1358.

[41] مؤسسه‌ تنظیم‌ و نشر آثار امام خمینی ره، پیشین، ص 64.

ارسال ن

   
  

اخبار مرتبط:

اضافه نمودن به: Share/Save/Bookmark

نظر شما:
نام:
پست الکترونیکی:
نظر
 
  کد امنیتی:
 
 
پربحث ترین
 
 
   پایگاه های دیگر  
 
 
::  صفحه اصلی ::  تماس با ما:09125391656 ::  پیوندها ::  نسخه موبایل:09124030118 ::  RSS ::  نسخه تلکس
© اندیشه ها1389
طراحی و اجرا: خبرافزار